以色列的歸信
在我們較早的章節中（見上文第5章），我們曾有機會注意到一些似乎從一開始就引導先知思考的神學原則。即使在當時，這些原則也顯然指向了一種關於以色列歸信的明確理論，以及實現這一過程的方法。在隨後的預言中，我們看到以西結的思想如何不斷地回到這個主題，隨著他對此主題的不同面向有著不同的領悟。我們也曾瀏覽過一段經文（結 36:16-38），它似乎是對上帝在以色列復興過程中所採取之行動的連貫陳述。但我們現在已進入註釋的一個階段，所有這些都已成為過去。在接下來要探討的章節中，我們假定百姓的「重生」已經發生；他們的宗教與道德被視為建立在穩定且永久的基礎上，現在所要做的，只是描述那些能保存救恩益處，並將其代代傳承於彌賽亞時代的制度。因此，現在是一個合適的時機，嘗試對以西結的歸信教義作一個整體的描述。進行這種嘗試尤為必要，因為民族的救恩是整卷書的核心利益；如果我們能理解先知在這個主題上的教導，我們就掌握了他整個神學體系的鑰匙。
1. 第一個需要注意的點，也是以西結最顯著的特徵，就是以色列得救贖的上帝動機——耶和華對祂自己「名」的看重。這一思想在書中多處得到表達，但沒有哪裡比三十六章二十二節更清晰：「以色列家啊，我行這事不是為你們，乃是為我的聖名，就是在你們到的列國中所褻瀆的。」（結 36:22）同樣在三十二節：「主耶和華說：你們當知道，我行這事不是為你們。以色列家啊，當為自己的行為抱愧蒙羞。」（結 36:32）這些宣告中有一種表面的嚴厲，使人容易將其置於令人反感的角度。有人將其理解為：耶和華對百姓的禍福完全漠不關心，除非這影響到祂在世人面前的信譽；祂接受了祂與以色列之間的關係，卻是以一種自私家長的態度——他努力拯救孩子免受恥辱，僅僅是為了防止自己的名聲被拖入泥潭。如果一位這樣的存在竟然會關心人類對祂的看法，這就很難解釋了。如果耶和華對以色列毫無興趣，很難看出祂為何會對其餘人類的意見如此敏感。這是一種沒有人能認真持守的上帝觀，我們可以肯定，這是對以西結原意的曲解。一切都取決於耶和華的「名」中包含了什麼。如果它僅僅代表任意的權力，以行使權力及所激發的敬畏為樂，那麼我們或許可以想像上帝的行動是由一種無限的利己主義所支配，對所有人類利益都漠不關心。但這並非以西結所持有的上帝觀。祂是一位道德的存在，是一位除了自己的名之外，還對其他事物懷有憐憫的上帝（結 36:21），是一位不喜悅惡人死亡，唯喜悅惡人轉離所行的道而活的上帝（結 18:23；33:11）。但當祂性格的這一面向被包含在上帝的名中時，我們便明白，看重祂的名並不意味著僅僅看重祂自己的利益（彷彿這些利益與祂受造物的利益對立），而是意味著渴望被認識為祂本來的樣子——一位既有無限權能，又充滿憐憫與公義的上帝。
上帝的名是祂在世人中被認識的方式。它不僅僅是祂的榮譽或名聲，儘管根據希伯來語的習慣用語，這也包含在內；它是祂性格或位格的表達。因此，為祂的名而行，就是為了讓祂真實的性格能更充分地顯明，使世人對祂的思想能更真實地對應於祂本體的樣式。顯然，這與對人類屬靈福祉的深切關懷並不矛盾。耶和華是救恩的上帝，渴望顯明自己為救主；無論我們說祂拯救人是為了讓人認識祂是救主，還是說祂顯明自己是為了拯救人，這在實質上沒有區別。啟示與救贖是一回事。當以西結說看重祂自己的名是耶和華行動的最高動機時，他並不是教導耶和華不受對人類關懷的影響；如果有人問他，他會說對人類的關懷是耶和華所關心要顯明之「名」的屬性之一。
以西結教義的真正含義，或許可以從其否定性的陳述中得到最好的理解。「不是為你們」這句話意在排除什麼？它無疑可能意味著「我根本不在乎你們」；但我們已經看到，這與以西結關於上帝性格的其他教導不一致。它必然暗示的僅僅是「不是因為我在你們身上發現了什麼好處」。這是對法利賽式自義觀念的抗議，即認為人可以憑藉自己的功德在法律上向上帝提出要求。誠然，這在以西結時代的百姓中並非普遍觀念。但他們的心態確實容易產生這種想法。他們確信自己在關於他們與耶和華關係的觀念上完全錯了。那種認為百姓因彼此間的物理紐帶而對神不可或缺的異教觀念，在以色列最近的經歷中已經破滅，隨之消失的還有對救恩盼望的任何自然基礎。在這種情況下，得救的應許自然會引發一種想法：以色列身上一定有什麼令耶和華喜悅的地方，而先知對他們過去罪惡的譴責太過分了。為了防範這種錯誤，以西結明確斷言（這也是他全部教導所蘊含的）：上帝的憐憫並非由以色列身上的任何好處所引發，但儘管如此，在上帝的本性中存在著不可改變的理由，以色列救贖的確定性正是建立在這些理由之上。
因此，這裡所教導的真理，用神學語言來說，就是上帝「恩典」的主權。以西結對此的陳述，容易受到其支持者與反對者雙方對該教義所施加的扭曲與誤解；但若公平對待，它與聖經中發現的任何其他關於此真理的表達一樣，並無可指摘之處。在以西結的情況下，這是對他百姓道德狀況進行深刻分析的結果，這使他看到他們身上沒有任何跡象表明他們有復興的可能。只有當他回歸到對上帝本質的思考，回歸到上帝在拯救祂百姓時彰顯其聖潔的「神聖必然性」時，他對以色列未來的信心才找到了可靠的支撐點。因此，總體而言，對人類罪惡的深刻認識，總會使人的心靈回歸到上帝身上，將其視為個人與世界最終救贖的唯一不動搖的信心基礎。當該教義被推向「上帝不顧人的意願而拯救人，僅僅是為了展示祂對人的權力」這一結論時，它就變得虛假、有害，甚至自相矛盾。但只要我們堅守「上帝就是愛」，且「上帝的榮耀就是祂愛的彰顯」這一真理，上帝主權的教義就只表達了那種愛的永不改變，以及它對世界罪惡的最終勝利。
2. 以色列歸信的理智層面，是對上帝觀念的接受，這對先知而言總結在「耶和華」這個名中。這表達在一個固定的公式中，即上帝對待人類一切作為的結果：「他們必知道我是耶和華」。然而，我們無需重複關於這些話語含義的論述。我們也不會詳述民族審判作為產生對耶和華本性正確印象之手段的效果。隨著時間的推移，以西結可能逐漸認識到，僅靠管教並不能實現流亡者所需的道德轉變，而這種轉變是使他們與上帝旨意達成共鳴所必需的。在第六章的早期預言中，對耶和華的認識以及隨之而來的自我譴責，被視為祂對罪審判的直接結果（結 6:8-10），這無疑是百姓對上帝產生正確思想的歸信要素之一。但在所有其他經文中，這種自我厭惡感並非歸信的開始，而是歸信的終結；它是因懲罰之後經歷了赦免與救贖而產生的（結 16:61-63；20:43-44；36:31；20:32）。為了完整起見，還可以順帶提及審判的另一個面向。這就是第二十章末尾所闡述的。在那裡，仍然阻礙流亡者回歸故土的審判，被描述為一個篩選過程，其中經歷了屬靈轉變的人，最終與那些在不悔改中滅亡的人分開。這個觀念在耶路撒冷陷落後的預言中並未出現，它如何融入那裡所展開的救贖計劃中，尚存疑問。先知在此將歸信視為一個完全由耶和華在百姓心靈中運作而完成的過程；我們接下來要考慮的是實現這一偉大目標的步驟。它們就是這兩點——赦免與重生。
3. 正如我們已經看到的，三十六章中用「灑清水」的象徵來表示罪的赦免。但絕不能認為這個孤立的意象是以西結救恩過程闡述中出現的唯一形式。相反，赦免是整個論證的基本前提，存在於對百姓未來福樂的每一個應許中。因為舊約的赦免觀極其簡單，它建立在人類生活中赦免的類比之上。構成赦免本質的屬靈事實，是耶和華對祂百姓性情的改變，這透過恢復那些祂在憤怒中奪走的民族福祉之必要條件而顯明出來。因此，以色列回歸故土不僅是赦免的標記，更是赦免的行動本身，也是這一事實能在民族經歷中實現的唯一形式。在這個意義上，以西結關於彌賽亞拯救及其後榮耀的所有預言，都是一個持續不斷的赦免應許，闡明了耶和華對祂百姓的愛儘管他們犯罪卻依然持久，並為他們的救贖與恢復到祂恩寵的完全享受而得勝地作工。在以西結的觀念與他前輩的觀念之間，或許有一個點我們發現了差異。根據普遍的先知教義，悔改（包括改正）是耶和華管教的道德結果，也是蒙赦免的必要條件。我們已經看到，以西結是否將悔改視為審判的結果尚存疑問，同樣，在救恩的順序中，悔改是赦免的前提還是結果，也存在同樣的疑問。事實是，先知似乎結合了這兩種觀念。在敦促個人為上帝國度的降臨做準備時，他將悔改視為進入國度的必要條件；但在將整個救恩過程描述為上帝的作為時，他將對罪的痛悔視為對耶和華在迦南地和平居住中已體驗到的良善進行反思的結果。
4. 「重生」的觀念在以西結的教導中非常突出。他每天目睹百姓儘管有最明確的證明（證明他們的行為令耶和華憎惡，且是國家災難的根源），卻依然堅持邪惡的傾向與習俗，這使他深刻感受到民族性格進行徹底改變的必要性。他並不將這種狀況僅僅歸咎於傳統、輿論和惡劣榜樣的影響，而是追溯到其根源——個人本性的剛硬與敗壞。顯然，僅僅理智信念的改變不足以改變流亡者生活中的潮流；心必須更新，因為這是個人與民族生活問題的發源地。因此，重生的應許被表達為：除去他們肉體中那顆剛硬、無感的心，賜給他們一顆肉心，一個新的心和新的靈。在勸勉個人悔改時，以西結呼籲他們為自己造一個新心和新靈（結 18:31），意思是他們的悔改必須是真誠的，延伸到內在的動機與行動的源頭，而不僅限於哀悼的外在標記。但在其他語境中，新心與新靈被描述為一種賞賜，是上帝恩典運作的結果（結 11:19；36:26-27）。
與此密切相關的，或許只是同一真理的另一種形式，就是上帝之靈澆灌的應許（結 36:27；37:14）。在末後的日子裡，將一種新的超自然力量注入民族生活的普遍期望，在先知中是很常見的。它在何西阿書中以「甘露」的美麗意象出現（何 14:5），在以賽亞書中則表達為一種意識，即土地的荒涼必須持續，「直到靈從高處澆灌我們」（賽 32:15）。但沒有哪位更早的先知，能像以西結那樣精確、清晰地提出「靈作為重生原則」的觀念。在何西阿和以賽亞那裡可能僅僅是上帝的影響，用以激發和發展百姓衰退的屬靈活力，在這裡則被啟示為一種創造性的力量，是新生命的源頭，是上帝百姓中一切具有道德或屬靈價值之事的開端。
5. 現在我們只需注意耶和華恩典的這些運作在民族宗教與道德狀況上的雙重影響。首先，這將產生一種對上帝誡命新的順服意願與能力（結 11:20；36:27）。正如使徒所言，他們不僅會「應允律法是好的」（羅 7:16），而且憑藉所賜給他們的新「生命之靈」（羅 8:2），他們在真實意義上將「從律法中得釋放」，因為他們重生本性內在的衝動將引導他們完美地履行律法。律法作為一種純粹的外在權威，透過賞賜的希望和懲罰的恐懼來作用於人，其無效性在耶利米和以西結看來，幾乎與保羅一樣清晰，儘管先知們的這種確信更多是基於對民族墮落的觀察，而非他們個人的經歷。這引導耶利米產生了「新約」的觀念，耶和華將把祂的律法寫在人的心上（耶 31:33）；而以西結則在應許賜下新靈，使百姓傾向於遵行耶和華的律例並謹守祂的典章中，表達了同樣的真理。
救恩的第二個內在結果，是因過去的過犯而產生的羞愧與自我厭惡（結 6:9；16:63；20:43；36:31-32）。先知如此強調這一點作為以色列得救狀態的標記，似乎有些奇怪。他在第十八章中對「遺傳罪咎」教義的強烈抗議，本會使我們預期新以色列的成員不會意識到對舊以色列罪惡的任何責任。但在這裡，正如在其他例子中一樣，從舊約的角度來看，擬人化的民族觀念被證明是表達宗教真理的更好載體，優於個人的宗教關係。民族意識的連續性維持了那種深刻的「不配感」，這是與上帝真正和好的基本要素，儘管上帝國度中的每一位以色列個人都知道，他不必為他祖先的罪孽負責。
先知救恩觀的這一大綱，闡明了「以西結是第一位教義神學家」這一說法的真理性。就神學家的職責在於展示表達人與上帝關係之觀念的邏輯聯繫而言，以西結比任何其他先知更有資格獲得這個稱號。所有預言的前提真理，對他而言都是自覺反思的對象，並從他手中以清晰表述的教義形式呈現出來。他教導中可能沒有任何單一要素是不能在他前輩的著作中追溯到的，但沒有哪一個要素不是從他那裡獲得了更鮮明的理智表達。特別值得注意的是，這些教義如何被束縛在一個體系的統一性中。在將救贖的必要性建立在上帝本性之上時，以西結可以說預示了那種常被稱為加爾文主義或奧古斯丁主義，但更準確地說應稱為「保羅主義」的神學。儘管世界罪惡的最終補救措施尚未顯明，但向以西結揭示的救贖計劃，與新約中關於基督工作對個人影響的許多教導相一致。戴維森博士（Dr. Davidson）在談到結 36:16-38 這段經文時寫道：
「舊約中可能沒有任何相同篇幅的經文，能提供與新約教義（特別是聖保羅教義）如此完整的平行。使徒是否在任何地方引用以西結是值得懷疑的，但他的思想路線與以西結完全吻合。兩者都擁有相同的觀念，且順序相同——赦免（結 36:25）；重生，一顆新心和新靈（結 36:26）；上帝的靈作為新生活中的統治力量（結 36:27）；這帶來的結果是遵守上帝律法的要求（結 36:27；羅 8:4）；『在恩典之下』對軟化人心並引導順服的效果（結 36:31；羅馬書 6, 7）；以及以色列歷史與耶和華向列國顯明祂自己之間的有機聯繫。」（結 36:33-36；羅馬書 11）
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「因此，這裡所教導的真理，用神學語言來說，就是上帝『恩典』的主權。」：本段反映了改革宗（加爾文主義）關於神聖主權與恩典的立場；其他宗派如阿民念主義（Arminianism）則強調上帝的預知與人類自由意志在救恩中的協作。
2. 「在將救贖的必要性建立在上帝本性之上時，以西結可以說預示了那種常被稱為加爾文主義或奧古斯丁主義，但更準確地說應稱為『保羅主義』的神學。」：本段反映了改革宗神學對救恩論的詮釋；其他宗派如路德宗（Lutheranism）或阿民念主義者對「保羅主義」的理解與救恩確據的機制，在預定論與人的責任之間有不同的神學側重。